RECUPERATORIOS 1ero 1era de Biología

Por favor, retiren sus exámenes de la caja que esta en sala de profesores.
Si tienen dudas escriban a profecorreia@hotmail.com.ar
Saludos

AVISO PARA 2DO DE BIOLOGÍA

A los estudiantes que tenían que hacer recuperatorio con la profesora Noguera el miércoles pasado, les aviso que el mismo se tomará el viernes 29/11 a las 15hs.
Cualquier duda, me llaman
Saludos
Prof. Correia

AVISO PARA 1ero 1era MATEMÁTICA TM

A todos los que enviaron su parcial domiciliario ya les envíe la nota y algunas indicaciones.
Los espero a todos el martes 19/11 a las 10hs. para conversar respecto al examen final y consultar dudas.
Traigan los parciales impresos (los que tienen las correcciones).
Saludos
Prof. Correia

IMPORTANTE

Todos los parciales y recuperatorios que aún no retiraron se encuentran en sala de profesores, dentro de una caja con mi apellido.
Saludos
Prof. Correia

AVISO PARA 3ero GEOGRAFÍA

Sólo Matías Crucitta aprobó el recuperatorio del primer parcial.
Mañana, viernes, después de las 18hs. los entrego.
Saludos

AVISO PARA 1ero 1era HISTORIA

Aprobaron el 2do recuperatorio:
Evelyn Rupp, Lautaro Simiz, Julieta Guccione, Paula Berisso, Leandro Vigne, Matías Rosales, Noelia Orellana, Gabriela González, Jennifer Chanampa, Sebastián Altamirano.
Pueden retirarlos mañana, viernes, a partir de las 18hs.
Saludos
Prof. Correia

RECUPERATORIOS 1ero 1era BIOLOGÍA

Aprobaron el primer recuperatorio:
Mónica Oviedo
Johanna Sosa
Ana Nuñez
Gisela Alegrini
Celia García
Ayelén Santamaría
Celia Cleip
Laura Maidana
Tamara Duete
Gladys Nieva
Braian Ramírez
Verónica Sosa
Brenda Godoy
Todos los recuperatorios (aprobados y desaprobados) se encuentran en la caja que dice Correia, en sala de profesores.
Saludos

AVISO IMPORTANTE

Me quedé sin celular, así que sólo pueden comunicarse a través de profecorreia@hotmail.com.ar
Saludos

AVISO PARA 3ero 2da EDUCACIÓN PRIMARIA

Para quienes hayan promocionado:
queda postergado el coloquio hasta que podamos acordar nueva fecha pues el martes 5 y el martes 12 no concurriré al instituto.
Prof. Correia

AVISO PARA 1ero 2da BIOLOGÍA

El lunes 4/11 a las 13hs les entrego los recuperatorios del primer parcial. Voy a estar en el aula 3.
Respecto al recuperatorio del segundo parcial, lo realizaremos el martes 19 de noviembre a las 13hs.
Saludos
Prof. Correia

AVISO PARA 1ero 1era BIOLOGÍA

El viernes 1/11 a las 15.15hs. entrego los segundos parciales. Pueden consultar nota por mail o mensaje.

Recuperatorio del primer parcial LUNES 4/11 13hs.
Recuperatorio del segundo parcial LUNES 2/12 13hs.

Observación: El lunes 11/11 no concurriré al instituto

RECUPERATORIOS 1ero de HISTORIA TV

Aprobaron el recuperatorio del primer parcial:
Rosmary Ríos, Mariela Gómez, Walter Lencinas,Matías Rosales, Gabriela González, Jennifer Chanampa, Florencia Parma, Julieta Guccione, Sebastián Altamirano, Patricia Gutiérrez

A TODOS LOS ESTUDIANTES QUE CURSAN ALGUNA MATERIA CON ESTA (MOLESTA) PROFE

Estimados estudiantes, no duden en enviarme mail a profecorreia@hotmail.com.ar para cualquier consulta que quieran hacerme. También pueden mandarme mensajes de texto. Los contesto a la brevedad.
Por supuesto que, además, pueden verme en el instituto en todos mis horarios.
Saludos cordiales

Para 1ero 1era de Matemática TM

Éste es el link del Reglamento General de Instituciones Educativas de la Provincia de Buenos Aires, Decreto 2299/11 del que hablamos el último martes:

http://servicios2.abc.gov.ar/lainstitucion/consulta/consulta/reglamento_general.pdf

De parciales, materiales, fechas y otras yerbas

Fechas de parciales:
3ero de Geografía: Lunes 21 de octubre
3ero 1era de Inglés: Miércoles 16 de octubre
3ero 2da de Inglés: Jueves 10 de octubre
Materiales: Solamente Reglamento General de Instituciones Educativas, Marco General del Diseño Curricular, Marco Académico, Capítulos 1 y 2 de Tamarit, Grimson, Pineau

Fechas de parciales:
1ero 1era de Biología: Lunes 21 de octubre
1ero 2da de Biología: Martes 15 de octubre
1ero 2da de Matemática: Viernes 18 de octubre
Materiales: Solamente Reglamento General de Instituciones Educativas, Marco General del Diseño Curricular, Marco Académico, Camilloni, Litwin, Kaplan, Poggi

Fechas de parciales:
3ero 1era de Educación Primaria: Miércoles 23 de octubre
3ero 2da de Educación Primaria: Martes 8 de octubre
Materiales: Encuestas realizadas y Diseños Curriculares

Fecha de parcial:
1ero 1era de Historia: Lunes 7 de octubre
Materiales: Texto de Palacios, un autor (a elección) por capítulo y corto "Escenas de la Educación Secundaria"

Observación: Los exámenes parciales no son a libro abierto. Cualquier duda o comentario lo vemos en clase o también pueden enviarme mail a profecorreia@hotmail.com.ar

Jornada de Educación Especial en el ISFD Nro.21

El día miércoles 2 de octubre de 8 a 18hs se realizarán en nuestro instituto las IV Jornadas de Educación Especial, organizadas por el Profesorado de Educación Especial del ISFD Nro.21
Asistiremos en nuestros horarios con los estudiantes de 3ero 1era de Inglés y 3ero 1era de EP.
Prof. Correia

IMPORTANTE

Mañana, miércoles 18 de septiembre, no daré clases en 3ero 1era de EP y en 3ero 1era de Inglés pues asistiré con un grupo de estudiantes al Seminario Internacional: Los jóvenes y la educación secundaria, a realizarse en la Ex ESMA.
Prof. Correia

IMPORTANTE, DIFUNDIR

CRONOGRAMA TENTATIVO

VII JORNADAS DE PEDAGOGÍA DE LA MEMORIA

Lugar: Merlo 499, a dos cuadras de la estación de Moreno, en el SUM del ISFD Nro.21 Ricardo Rojas

LUNES 23/9

9hs. Acreditación

9.30hs. Apertura de las jornadas a cargo de la profesora Marcela Correia d’Albuquerque

10hs. Panel: “La pedagogía de la memoria en la Educación Superior: una política de Estado”

• Lic. Andrea Gatti, Directora Provincial de Educación Superior de la Provincia de Buenos Aires

• Lic. Verónica Piovani, Directora Ejecutiva del Instituto Nacional de Formación Docente

Coordina: Felipe Guzmán, responsable del CEES RR

12hs. Receso

13hs. Presentación del proyecto de investigación “Aprendiendo a enseñar Malvinas”

Coordina: Prof. Claudio Bajicoff, director de la EEM Nro.11 Madres y Abuelas de Plaza de Mayo

15hs. Receso

15.15hs. Panel: Estado de la causa de la Juventud Guevarista

• Miguel Fernández, Director de DDHH del Municipio de Moreno

• Alejandra Ballestero, representante de la agrupación HIJOS

17hs. Receso

18hs. Conferencia de Bruno Nápoli, Celeste Perosino y Walter Bosisio: "La Comisión Nacional de Valores y la avanzada sobre la 'subversión económica'. Acerca de la complicidad civil con la dictadura.".

MARTES 24/9

9.30hs. Acreditación

8hs. Proyección del film "Memoria obstinada" de Patricio Guzmán, en homenaje a Salvador Allende, a 40 años del golpe del 11 de septiembre de 1973.
10 a 10.15hs. receso
10.15. Conferencia de Alejandro Olmos Gaona sobre "La judicialización de los jóvenes y el sistema carcelario"

12hs. Receso

12.30hs. Proyección del film “Infancia Clandestina”. Diálogo con Benjamín Ávila, director del film

15hs. Receso

15.15hs. Conferencia de Pablo Llonto, periodista y abogado querellante en causas por delitos de lesa humanidad

18hs. Cierre de las VII Jornadas a cargo del Senador Provincial Emilio López Muntaner, vicepresidente de la Comisión de Garantías y DDHH del Senado de la Provincia de Buenos Aires.

Organiza:  Centro de Estudios Económicos y Sociales Ricardo Rojas

Consultas e inscripción: c.e.e.s.r.r@hotmail.com  / correiadalbuquerque@yahoo.com.ar

IMPORTANTE

Los días 2 y 3 de septiembre no asistiré al instituto pues participaré como tallerista en el 1er Encuentro Territorial de Políticas Estudiantiles que la Dirección Provincial de Educación Superior realizará en Tres Arroyos.
A la vuelta les cuento novedades de los terciarios de las regiones del sur de nuestra provincia.
Saludos

RECORDATORIOS VARIOS

1. El miércoles 28 no asisto al instituto en TM y TT
2. Dejé en lo de Adolfo un Reglamento de Instituciones Educativas comentado, por si a alguno le interesa.
3. Este año las Jornadas de Pedagogía de la Memoria serán 23 y 24 de septiembre. En breve posteo el cronograma de actividades.
4. El miércoles 4 de septiembre a las 18.30hs. es la reunión de la comisión de PCI de Inglés. Es importantísimo que asistan los estudiantes de los terceros y los cuartos ya que abordaremos la relación didáctica general, didáctica especial y prácticas.

Saludos

AVISO

Hoy no voy al instituto.
Saludos

AVISO A 3ero EP TM y 3ero INGLÉS TM

Estimados estudiantes, me ausentaré el 28/8 y no el 21/8 como les había avisado.
Nos vemos el miércoles.
Saludos
Prof. Correia

MATERIALES DE LECTURA PARA EL SEGUNDO CUATRIMESTRE

• Reglamento General de Instituciones Educativas de la Provincia de Buenos Aires

http://servicios2.abc.gov.ar/lainstitucion/organismos/consejogeneral/default.cfm?path=reglamento_general/default.htm

• Marco General de Política Curricular

http://servicios2.abc.gov.ar/lainstitucion/organismos/consejogeneral/disenioscurriculares/documentosdescarga/marcogeneral.pdf

• Marco General del Diseño Curricular para la Educación Secundaria (Ciclo Superior)

http://bibliografiaeducacion.files.wordpress.com/2012/11/secundaria-marco-general-ciclo-superior.pdf

• Régimen Académico para la Educación Secundaria en la Provincia de Buenos Aires, Resolución 587/11

http://www.suteba.org.ar/download/regimen-acadmico-de-secundaria-15872.pdf

AVISO

El miércoles 10 de julio no asistiré al instituto pues participaré con el equipo del Proyecto "Aprendiendo a enseñar Malvinas" en la Capacitación Regional del Programa Jóvenes y Memoria, convocada por la Comisión Provincial por la Memoria.

LUNES 1 y MARTES 2

AVISO IMPORTANTE
Lunes 1 y martes 2 no tendrán clases pues debo asistir a un encuentro de referentes de institutos terciarios en Capital, designada por el Rojas.

AVISO

Hoy, martes 25 de junio, no asistiré al instituto.

AVISOS RECORDATORIOS SOBRE LOS PARCIALES

1ero 1era Biología TT
LUNES 17/6
(entran los dos textos de Steiman, el texto de Basabe y el documental de SUTEBA)

1ero 2da Biología TT
MARTES 18/6
(Ídem 1ero 1era)

1ero 2da Matemática TT
VIERNES 14/6
(entran el primer texto de Steiman, el texto de Basabe y el documental de SUTEBA)

1ero 1era Historia TV
LUNES 17/6
(entran capítulos VI a XI de Obilos, las preguntas del texto de Miranda Regina, el documental de SUTEBA y el documental de Milagros Sala)

3ero Geografía TV
LUNES 24/6
(entran capítulos 1 a 4 del libro Corrientes didácticas contemporáneas y el documental de SUTEBA)

3ero 1era Inglés TM
MIÉRCOLES 26/6
(entran capítulos 1 a 4 del libro Corrientes didácticas contemporáneas y el documental de SUTEBA)

3ero 2da Inglés TV
JUEVES 27/6
(Ídem 3ero 1era)

3ero 1era Educación Primaria TM
Entrega del Parcial Domiciliario MIÉRCOLES 19/6  8hs.

3ero 2da Educación Primaria TT
Entrega del Parcial Domiciliario MARTES 18/6  15.15hs.

AVISO IMPORTANTE

Miércoles 5, jueves 6 y viernes 7 no asistiré al Rojas

CONFERENCIA DE RUBÉN DRI EN EL ROJAS: Actividad para los estudiantes de 1ero 1era de Historia Turno Vespertino

Estimados estudiantes, dado que el viernes 31 de mayo a las 17hs. nos visitará en el instituto el filósofo Rubén Dri, les propongo que lean la siguiente entrevista que le hicieran en 2003 y que le pregunten su opinión actual respecto a los temas que allí aborda.


¿Se puede hoy hablar de la vuelta a la idea de un sujeto sartreano, un sujeto comprometido con la realidad social, con su época, con la posibilidad de trabajar intersubjetivamente?

-Yo nunca pensé que el sujeto se pueda realizar si no trabaja con el otro, si no trabaja con la realidad social y política, dentro del marco de un trabajo de construcción colectiva; incluso en las épocas más nefastas, después de la dictadura militar, la década del ’90, cuando aquí se impone un neoliberalismo fundamentalista y con todo un discurso que nos lleva a encerrarnos en nosotros mismos, de pleno individualismo, para mí el concepto permanecía totalmente vigente, que era trabajar con el otro, trabajar para la transformación de la realidad social que, era a su vez, la transformación del sujeto que debe ser siempre intersubjetiva. El problema es que en esa etapa el trabajo se hacía muy difícil, se hacía cuesta arriba pensar en proyectos colectivos. Sin embargo, ese era el camino que siempre hubo que buscar, que yo traté de transitar y de hecho siempre estuve trabajando en contacto con grupos de base, agrupaciones sociales, asociaciones cristianas, y además, con grupos universitarios, de jóvenes. Eso ha cambiado bastante. Se ha venido produciendo un quiebre de la concepción neoliberal en la conciencia colectiva. No quiere decir que el quiebre ya está hecho, pero tuvo un epicentro, un estallido, en las jornadas del 19 y 20 de diciembre del 2001.
Esas jornadas, de hecho lo que hicieron fueron manifestar en la escena pública, todo un proceso subterráneo que se venía dando, con bastante fuerza, en las bases subjetivas, que en ese momento estallan. Tiene que haber diversas condiciones para que se produzca un estallido, que en ese momento es la extrema debilidad del gobierno de Fernando De la Rúa, la traición completa de ese gobierno a lo que había prometido, más el querer imprimir la represión mediante el estado de sitio. Se juntan, además, los intereses de otros sectores que quieren a su vez el poder; ahí están las ambiciones, las maquinaciones del aparato duhaldista, es decir, hay diversos factores que intervienen. Digo esto porque en los análisis que se hacen, a veces se unilateraliza demasiado diciendo que en ese momento lo que triunfó fue el aparato de Duhalde. Ese análisis unilateral es parte de la verdad pero no es la verdad que a mí me interesa, porque hay otra verdad.

¿Cuál es esa otra verdad?

- Que hay una insurgencia popular, hay una expresión pública de aspiraciones muy profundas de sectores populares que se expresaron de dos maneras fundamentales: una manera negativa y otra positiva. Negativamente se expresaron con el “que se vayan todos”. El “que se vayan todos” hoy se lo quiere deslegitimar, de hecho cuando se lo interpreta de una manera literal no tiene sentido, porque significa que se vaya este o aquel, pero en esa frase hay una aspiración muy profunda que es “que se vayan todos los que son responsables de este proyecto neoliberal”, que expresa el deseo de terminar con ese proyecto, el neoliberalismo, que nos ha sumido en esta miseria. A mí me parece que esta es la lectura que hay que hacer, porque es lo que estaba en las aspiraciones populares de los que ahí nos expresábamos, que eran amplios y diferentes sectores sociales, porque ahí nos encontrábamos maestros, profesores, universitarios, intelectuales, clase media venida a menos, desocupados, villeros, cartoneros. Era una mezcla de sectores sociales, pero a todos nos unía precisamente la idea que este proyecto nos estaba dejando afuera. Eso se expresa colectivamente en esas jornadas y es uno de los momentos, a mi modo de ver, más altos de la conciencia y de la racionalidad colectiva o popular. No es meramente un estallido pasional e irracional, es todo lo contrario: es un momento en que la pasión, las ganas, se unen a la razón. Tanto es así que se apunta a los enemigos, a los que son verdaderamente los responsables. El enemigo ya no es el vecino, el piquetero; se apunta racionalmente hacia los responsables. Hubo una razón muy profunda unida a una pasión muy profunda. Yo creo que los grandes momentos constructivos, creadores, son esos momentos en que el Eros, como lo elabora Platón, y el Logos se conjuntan. Cuando Eros y Logos logran una conjunción se produce un momento de máxima creatividad filosófica, poética, política, artística. En una insurrección como la del 19 y 20 de diciembre yo veo esa conjunción.
Ahora bien, y para continuar la idea, las profundas aspiraciones sociales se expresaron positivamente de la siguiente manera: no queremos más representantes, no queremos más la clase política, el poder vuelve a nosotros, a la horizontalidad o la democracia directa. Es decir, nosotros reasumimos nuestra propia representación. De ahí surgen las asambleas con su horizontalidad y el no delegar. Esto también hay que saber leerlo con detenimiento y no literalmente, porque si se lo lee literalmente se confunde lo que es una aspiración profunda, que siempre es utópica, con los proyectos. Porque estas aspiraciones profundas o utopías, deben luego corporizarse, encarnarse en proyectos concretos, y en ellos la utopía nunca está pura. El decir que el poder lo tenemos nosotros, que es plenamente horizontal, no puede efectivizarse si queda ahí; debe organizarse y para ello se elabora un proyecto y vuelve a haber representantes, quienes tienen mandato. Ese representante no puede, cada vez que debe tomar una decisión, reunir a la asamblea; tiene que tener un poder de actuar de por sí, frente al cual la asamblea, la base, tendrá el poder supremo, y la posibilidad de pedirle al representante que rinda cuenta de sus resoluciones.

-Usted cree que después de la eclosión del 19 y 20 de diciembre del 2001 y de la conformación de las asambleas populares, se pudo realmente materializar esta expresión de cambio en nuevas discursividades, nuevas prácticas para afrontar los desafíos que sigue planteando la realidad del país.

- Sí, y naturalmente que con matices, y esto tengo que desarrollarlo. El primer momento de entusiasmo, primer momento carismático, para emplear una categoría Weberiana, que en realidad es una categoría cristiana, yo lo reinterpreto como ese momento de unión del Eros con el Logos. Es un momento que no se puede mantener por largo tiempo en la cotidianeidad; la cotidianeidad es rutina, por eso hay una rutinización. Era lógico esperar que al momento carismático le iba a llegar la rutinización, pero esa rutinización no nos iba a llevar a la desmembración completa ni a la derrota si es que a partir de ese entusiasmo nosotros éramos capaces de tener organizaciones que hiciesen efectivos nuestros deseos. Por lo tanto, lo que necesitábamos era una mínima organización para poder seguir trabajando durante el período de rutinización. Entiendo que esto es lo que ha pasado. Es decir, hubo asambleas en las cuales la ceguera dogmática de la denominada izquierda, hizo que funcionasen como un poder disolvente de muchas asambleas, de modo que muchas de ellas no pudieron gestar algo nuevo y directamente se disolvieron o fueron absorbidas. Hubo otras asambleas en las cuales la rutinización, la no-organización, también las llevó a un tipo de disolución. Pero quedan bastantes asambleas funcionando hoy, no con el fervor y el entusiasmo de inicio, pero sí con mayor eficacia.

- ¿En qué período de trabajo están las asambleas que quedan organizadas?

- En este momento es un período de consolidación y de paulatina expansión de trabajos concretos, como por ejemplo, la conformación de ollas populares junto con cartoneros, la formación de merenderos, la conformación de talleres, de cursos, de actividades culturales a partir de ir logrando determinados locales, lugares físicos. En un momento muy romántico de las asambleas funcionamos en la calle, al aire libre, llueva o truene, pero eso no puede durar siempre, por eso yo hablo de la organización que supone siempre una materialidad. Eso lo van logrando las asambleas. En la que yo estoy trabajando, que es la de Juan B. Justo y Corrientes, hace poco que hemos conseguido el local, y a partir de eso hay más compañeros que se acercan y aumentan las iniciativas.

- En otras décadas, como la del ’60 y ’70, el objetivo era la formación de cuadros para la toma del poder.
¿Cuál es el fin de las asambleas hoy, a través de estos talleres, seminarios yotras actividades?

- Creo que en las asambleas hay muchas contradicciones, y es muy difícil a partir de ellas, pensar directamente en la organización política. Me estoy refiriendo a lo que tradicionalmente se llama partido político. Por eso yo estoy trabajando también en otro tipo de emprendimiento, directamente político, que es la Coordinadora de Organizaciones Populares Autónomas ( C.O.P.A.) Es en ella dónde nosotros pensamos cómo organizarnos, desde distintas agrupaciones, desde distintas experiencias, como por ejemplo, las agrupaciones campesinas, las estudiantiles, las de derechos humanos, culturales, grupos de intelectuales, etc.; vamos coordinándonos y vamos discutiendo políticamente sobre cómo debe ser la construcción política y cómo la vamos construyendo. Vamos avanzando, en ese sentido, en que los distintos emprendimientos que se van haciendo se van coordinando a través de mesasregionales y una mesa nacional, que se reúne periódicamente, analiza todo y tiene que ir formulando políticas, cosa que aún no lo hace por la eficiencia del crecimiento.

- ¿Pero el fin es insertarse, a través de la participación política, dentro de este sistema democrático?

- Está claro que hay que derribar este sistema; el problema es cómo se hace. Ese es el camino que nosotros tenemos que ir debatiendo mientras vamos creciendo en construcción de poder. En lugar de pensar directamente en la toma del poder, que en realidad, cuando se piensa en la toma del poder y se va a elecciones, se está pensando en la toma del gobierno, hay que pensar cómo construir un poder efectivo. Construir poder efectivo significa organizarse intersubjetivamente,socialmente, y a partir de ahí, construir, reclamar, es decir, ser eficaz. Se participará o no en elecciones, acá no puede haber un dogma. Para poder cambiar las reglas del sistema, si no podemos construir poder organizado, eso no lo vamos a cambiar. Es un proceso que tenemos que transitar. Tenemos claro que tenemos que salir del capitalismo para poder salir de esta situación. Se han transitado distintos caminos. Ahora estamos transitando un camino diferente pero que recoge todas las experiencias anteriores y las reformula. Por eso, ni quedarse en la plena horizontalidad, el puro asambleísmo, ni tampoco pensar ahora cómo construimos el partido vertical para ira tomar el poder. Ninguna de las dos cosas, pero tomamos de las dos. ¿Porqué? Porque sí creemos que el poder está en las bases, que hay que construirlo desde abajo; pero creemos también que sin organización no vamos a ningún lado. En toda organización hay liderazgo y en algún momento se va a decidir y se va a formular. Si no llegamos a la construcción de un poder no podemos ser eficaces; estamos simplemente reproduciendo lo peor de lo anterior. Esta es una sociedad terriblemente violenta, la sufrimos todos, y nadie le puede decir al pueblo la violencia que tiene que emplear. Pero para eso tenemos nosotros que hacer un aprendizaje y un análisis para saber cuál es el nivel de acciones, de resistencia, de violencia que hay que emplear, porque no podemos seguir jugando para el enemigo. Muchas veces un acto de violencia sirve solamente para que se legitime la represión, porque no provoca crecimiento en la conciencia y en la organización popular, entonces está sirviendo al enemigo aunque uno crea que está sirviendo al proceso popular.

- ¿Cómo definiría, desde su lugar de construcción de un espacio nuevo de poder, la categoría violencia y su implementación?

- La categoría violencia es lo mismo que la categoría vida, porque en griego fuerza es bias y vida es bios. Es la vida que es fuerza, esa es la violencia. Pero la vida que es fuerza es una violencia constructiva, una violencia que construye. Nosotros no estamos con la violencia que destruye. Laviolencia opresora es la muerte, en cambio esta violencia es constructiva, porque va destruyendo todo esos obstáculos que se oponen al crecimiento de la vida. Enese sentido es que nosotros no podemos estar de ninguna manera en contra de la violencia.

· De piquetes, neokeynesianismo y ballotage frustrado.
¿Cómo analizaría ese malestar que hoy vemos que se genera ente los piqueteros y esa clase media empobrecida, que identifica en el piquetero la causa del malestar, de la violencia?

- Esto ha comenzado a romperse. El golpe que ha sufrido la clase media fue tan fuerte, que en un momento ese slogan “Piquetes y cacerolas la lucha es una sola”, expresó por lo menos un fenómeno, si bien no generalizado, de algo nuevo que se viene produciendo en la conciencia de la clase media, que es que el que hoy está en el piquete está en una situación en la que mañana podemos caer nosotros. Es un proceso complejo, pero hay una tendencia que se va a ir profundizando. Por otra parte, tampoco hay que interpretar que el ombligo de la transformación es el piquetero. Grupos piqueteros o movimientos de trabajadores desocupados tienden a veces a considerarse la vanguardia, la revolución. Eso también hay que combatirlo. De hecho son un grupo importante y muy dinámico, como en otra época lo fueron los estudiantes, pero cuando los estudiantes se consideraron la vanguardia ahí estuvimos perdidos. Para poder pensar en serio en una transformación profunda que nos lleve a un tipo nuevo de sociedad, hay que pensar hoy al piquetero, al cartonero - que en realidad no son los últimos escalones, porquehay quienes ni llegan a serpiqueteros o cartoneros - junto al trabajador, al maestro, al intelectual, a distintos grupos culturales. Hay que pensar en articulaciones de estas experiencias que a su vez nos vayan llevando a un tipo diferente de organización política.

- ¿Podemos pensar que asistimos a un tipo de discurso social esquizofrénico, en el siguiente sentido: por un lado se va a elecciones, se dice querer acabar con un modelo viejo que representa la corrupción, y por otro lado el discurso que subyace es una reformulación del mismo modelo?

- En el seno del modelo neoliberal hay determinados tipos de modificaciones, que no cambian el modelo, pero que no simplemente lo barnizan sino que pueden producir determinado tipo de beneficios a la población. En ese sentido el neo- keynesianismo es una variante, una variante en la que amplios sectores fácilmente se prenden, y no es que esté mal que se prendan en el sentido quepueden lograr determinados beneficios; el problema es si llegan a la convicción de que eso los puede salvar. No es lo mismo la aplicación fundamentalista neoliberal, como la que se hizo aquí en la década del ’90, que destruyó absolutamente toda la producción, que un modelo donde se propicia un determinado nivel de producción y por lo tanto un determinado nivel de trabajo, de salario, que produce algún tipo de bienestar frente al terrible malestar que existe. Hoy los dos discursos son estos, si la realidad va a ser esa, es otra cosa. El discurso de López Murphy, el de Menem, es el discurso plenamente neoliberal. En cambio el discurso de Elisa Carrio y de Néstor Kirchner es un discurso neo-keynesiano; se llame o no así, hablan de la productividad, de dar prioridad a la producción y generar trabajo genuino. Es un discurso distinto al otro. Dependerá de la lucha social si se lleva a cabo o no.

- En la última entrevista que le realicé en 1998, usted me decía que veía en los escraches y en las organizaciones de derechos humanos un síntoma de curación social. ¿Cuáles serían hoy los indicadores o síntomas de curación social?

- El síntoma de curación social, para mí, ha sido en gran parte todas las movilizaciones que se produjeron a partir del 19 y 20 de diciembre del 200: las asambleas, los piquetes, los movimientos de trabajadores desocupados, las nuevas organizaciones que han surgido. En la medida que surge un movimiento de lucha que se organiza, la gente comienza a curarse. Cuando yo siento que me vuelvo a constituir como sujeto comienzo a sentirme bien; me siento mal cuando estoy pasivo, recibo los golpes y me quejo.

- Es fundamental esa relación con el otro.

- Fundamental; sin la relación con el otro nadie se cura, siempre que la relación con el otro sea activa, constructiva. Por eso yo hablo siempre de grupos, de organización. La asamblea es un ámbito de curación formidable por lo siguiente: porque es un espacio de construcción, que lo sabemos político, pero en el que al mismo tiempo, no tenemos desconfianza uno del otro, porque nadie esta pensando que el otro está maniobrando para obtener un tipo de poder, y que nos pueda utilizar para ello. Es un espacio de gran confianza y al mismo tiempo de construcción política, donde uno se siente útil, y se cura.

- Si bien es muy genérico hablar del rol de los intelectuales. ¿Cuál debe ser según su punto de vista particular, el rol del intelectual hoy?

- Primero, el intelectual no debe considerarse ombligo de nada, es decir, no es el intelectual quién debe ponerse a dirigir el proceso porque sabe cómo es, sino que debe poner a disposición su saber. El saber académico, para darle un nombre, debe entrar en conexión dialéctica con el saber popular. Si no es capaz de hacer esto no sirve para nada. El pueblo necesita el saber académico, pero éste sin el saber popular está en el aire. De la conexión de ambos surge la acción eficaz, creativa, por eso el intelectual tiene que dialogar con los sectores populares y para hacerlo debe estar conectado con los fenómenos sociales, culturales, que están ocurriendo.

- No puede ser un mero observador.

- Exactamente, el compromiso significa eso: tiene que saber qué piensa, qué siente la gente; brindar lo que sabe y entrar en dialogo con ellos, porque el diálogo es lo que me permite a mí pensar no en el aire, sino sobre una realidad concreta. Es una síntesis dialéctica.

- Una pregunta que remite a la más voraz realidad política. Ante la bajada de Menem del ballotage, al que llegaron representantes de un mismo signo político, ¿qué análisis puede realizar usted frente al próximo período político que se inicia en el país?

- Primero yo quiero decir que festejo la caída de Menem y el menemismo, porque representa una lacra pestífera insoportable. Con esto no quiero decir que estoy contento con el duhaldismo, con Kirscher o con quién sea, pero sí creo que hay algo que se ha caído, y esto no es menor, porque esto es una llamada de atención también para los otros. Me parece que cerramos parte de una etapa, hay una purulencia que finalmente nosotros la descartamos, nos queda ahora seguir trabajando. El próximo gobierno es un gobierno que está en condiciones sociales diferentes a los anteriores; después del 19 y 20 de diciembre del 2001 las condiciones han cambiado, ya no pueden hacer cualquier cosa, de hecho hemos visto lo que le pasó a la Alianza. El próximo gobierno está muy condicionado. Yo espero que sea lo suficientemente inteligente como para darse cuenta, y por ende, actuar de acuerdo a los sectores sociales, que son los que están empujando hoy. Si no lo hace, también va a caer. Su legitimidad la tiene que construir desde ahora. Y yo no apuesto simplemente a su ilegitimidad, es decir no apuesto a su caída, porque si yo hoy tuviese la organización sí entonces apostaría con todo. Si cae el gobierno no cae el sistema capitalista. A mí me interesa que este gobierno pueda manejar las cosas de tal modo que los sectores sociales podamos crecer, podamos manifestarnos y organizarnos. Esta es mi apuesta fuerte, que perdure para que podamos organizarnos para cambiar más tarde no el gobierno sino el sistema. Si nos organizamos y crecemos, puede que todas estas etapas de lucha sirvan para el crecimiento del movimiento popular

Un dios cotidiano: Reformulación teológica del cristianismo
- Durante el Concilio Vaticano II, se discutió cómo predicar el cristianismo en el siglo XX. ¿Cómo se predica en el siglo XXI?

- Yo corregiría lo de predicar el cristianismo, porque el cristianismo es la iluminación de los valores más profundos y realizadores del ser humano, por lo tanto, se trata de transmitir y reinterpretar la realidad a partir de esta iluminación que nos da el cristianismo. Y los valores humanos no se expresan solamente en una cultura que sería la cultura cristiana, sino que se expresa en diferentes culturas. Una cultura islámica, budista, una cultura de los pueblos indígenas no puede ser una cultura cristiana, entonces yo no puedo transmitir el cristianismo, si por eso se entiende transmitirle el dogma o diferentes conceptos que solamente pertenecen al cristianismo. Lo que el cristianismo le debe transmitir es, precisamente, los valores más esenciales del ser humano como ser humano, porque ahí es donde se descubre a Dios. Lo que nos trasmite Jesús es que Dios está en el hombre, en la sociedad, pero solamente en la realización plena de un ser humano, en la realización plena de una sociedad es donde descubrimos a Dios. Pero yo lo voy a expresar con mis símbolos y mis categorías de cultura cristiana; el budista no lo va a expresar así, lo va a expresar de otra manera. El cristianismo es un camino para llegar a lo más profundo del ser humano y por lo tanto llegar a Dios, pero puede haber otros caminos con los cuales el cristianismo tiene que dialogar; más que predicar tiene que dialogar.

- Si Dios está en el cuerpo de los hombres a través de Jesús, ¿cómo se pueden justificar acciones bélicas, guerras, en dónde los hombres se matan entre sí, lo cual implica simbólicamente matar a Jesús?

- No se puede justificar una guerra. Una guerra es una práctica de muerte y la de Jesús es una práctica de vida. El único que puede justificar la muerte es quién defiende la vida, por lo tanto, el dominado que se ve obligado a luchar para defender su vida. Es la única justificación. Pero una guerra, la guerra de conquista, las cruzadas, las guerras de exterminio, no pueden tener ninguna justificación cristiana porque son directamente anticristianas, están basadas en una teología de dominación, que ya está en la Biblia, son las teologías monárquicas, sacerdotales. La de Jesús es una teología de liberación, tiene como premisa fundamental que Dios está en el oprimido, en el pobre y no quiere la opresión, por lo tanto lo que legitima son luchas de liberación, prácticas de liberación, toda práctica de transformación del ser humano y de la sociedad en función de un ser humano mejor, más realizado, más feliz. La teología de dominación de la Iglesia es, precisamente, la teología de dominación de una institución que en lugar de aceptar plenamente el proyecto de liberación de Jesús, está enmarcada en un proyecto de dominación, de poder.

- La institución Iglesia, ¿ en qué estadio cree que se encuentra actualmente?

- Está en un estadio sacerdotal, de dominación, que ha retrocedido frente a los avances que había significado Juan XXIII, en la década del ’60, y el Concilio Vaticano II. Retrocedió hacia un tipo de estructura jerárquica de dominacióncon amplia base popular en un proyecto populista, es decir clientelar, donde los fieles son considerados directamente ovejas, súbditos y no actores, no verdaderamente sujetos.

- ¿Dios evoluciona junto al hombre, representa o tiene en cuenta los derechos de las minorías, de las mujeres, los homosexuales? Es decir, a medida que el hombre evoluciona y se libera de ciertas ataduras medievales, ¿Dios acompaña esa evolución?

- Esta es la concepción que surge con el éxodo. Hacia 1250 a.c., cuando un grupo de esclavos, que no era un pueblo como dice el relato sacerdotal de la Biblia, sino un grupo de esclavos, logra liberarse. Este grupo, con un líder que se llama Moisés, reflexiona y piensa: Dios no quiere un estado monárquico, un estado dominador, como es el estado egipcio; Dios está con el oprimido, con el pobre y por ende quiere la liberación. La teología de la liberación, la concepción del Dios liberador, surge ahí. Esto es totalmente revolucionario porque todas las teologías eran teologíasdel poder:los sacerdotes estaban con el poder. Eso se puede ver en Egipto, en Asiria, en Babilonia, en los súmeros, etc. Esta es la concepción que van a retomar los grandes profetas, y sobre todo, Jesús de Nazaret. Jesús considera que Dios está en el pobre, en el oprimido, está en contra de la dominación. Con relación a lo que me pregunta, Dios está hoy en las minorías oprimidas y vamos descubriendo nuevas facetas de Dios. Dios comprometido en la historia, se va transformando, por lo menos en nuestra concepción, y hoy lo vemos de una manera distinta, no sólo como varón sino también como mujer. No sabemos como es Dios, eso es lo primero que debe decir la teología; lo que hacemos son aproximaciones. A partir de las experiencias religiosas, que son experiencias humanas, experiencias sociales, políticas, etc., vamos avanzando en nuestra concepción teológica de Dios y lo vamos reformulando.

- De acuerdo a esa reformulación ¿se van contemplando los derechos de las minorías, incluso minorías sexuales?

Seguro, y tenemos que ver el derecho de los negros, el de los asiáticos, el de los pueblos originarios de América. Hoy la teoría de la liberación está desafiada, precisamente por el descubrimiento de todos estos nuevos fenómenos que han aparecido. Por eso hoy la teoría de la liberación no es sólo la que surgió en la década del ’60, en el seno de nuestro compromiso que viene fundamentalmente del catolicismo, sino que es una teología que entra en dialogo con la teología negra, la asiática, con las teologías que surgen de los pueblos originarios. Hoy nosotros no somos los que tenemos la revelación, sino que participamos con distintos grupos y juntos tenemos que ir avanzando.

- ¿Y la institución Iglesia?

- La institución Iglesia es una institución dogmática, de poder, que cree tener la verdad; pero la Iglesia teológicamente no es la institución. Yo no pertenezco a la institución Iglesia y no me considero fuera de ella. La Iglesia es la comunidad de creyentes,ahí donde yo me uno con creyentes estoy en la iglesia e incluso cuando no sean creyentes explícitos, cuando sean ateos, pero que me una con ellos la lucha por la liberación del ser humano, es ahí donde yo me considero dentro de una Iglesia, dentro de una comunidad donde está Dios. Dios está donde el hombre se libera.

- En un comienzo, el pobre estaba considerado como un vehículo o un modo de conseguir un acercamiento al paraíso, a partir de conceptos como la caridad. Ese concepto después se reformula y da paso a la idea de que el pobre es pobre por sus propios vicios. ¿Usted no cree que esa reformulación del concepto de pobre es la que primó finalmente y nos ronda hoy?

- Sí, los negros no quieren trabajar, es el concepto de hoy, y además es una cultura clasemediera muy expandida. Ha habido un trabajo ideológico muy fuerte que ha creado toda una cultura que es necesario revertir.

- Pero que tuvo un viso institucional, un apoyo eclesiástico

- Sí, y que además intentó legitimar, a través de determinados textos, tomados literalmente, descontextualizados completamente y a veces traducidos erróneamente, como por ejemplo: “Siempre habrá pobres”; mal traducido del griego, idioma que yo conozco. Es un texto totalmente tergiversado y ha servido para legitimar cualquier tipo de política opresora, porque el texto es en realidad una discusión sobre la economía que se entabla en el grupo que acompaña a Jesús, donde Jesús les dice: “A los pobres siempre los tienen con ustedes”, y el problema se soluciona estando con ellos, luchando ahí, que es una cosa muy distinta que decir “siempre habrá pobres”. Ha habido siempre una prédica acerca de que siempre habrá pobres, de que no existe la cultura del trabajo, que son pobres por sus vicios. Además de haberlos oprimido se les introyecta el complejo de culpa, es decir, además de ser pobres son culpables por lo que son. Eso es una perversión completa y eso es haber pervertido el cristianismo de una manera realmente intolerable.

- ¿Qué es la caridad?

- Es algo perverso, porque la caridad consiste en lo siguiente: Alguien da y el otro simplemente recibe. El que solamente recibe es un objeto porque tiene necesidad de recibir, porque no puede generar sus propias condiciones de vida, lo que significa que no puede crearse como sujeto y por lo tanto permanece como objeto. Lamentablemente esta actividad perversa se vuelve una necesidad en el capitalismo, porque hay determinados sectores que quedan fuera y tienen necesidad de comer, y la única manera de hacerlo es mediante la caridad, por lo tanto, se crea un circulo perverso. En ese sentido, cuando se ensalza tanto a la madre Teresa de Calcuta y a otros caritativos que andan por ahí, es porque el sistema capitalista tiene mucho interés en que se los ensalce, y desearían tener unas quinientas madres Teresa de Calcuta que les fuesen solucionando los problemas a todos los enfermos y hambrientos que el sistema va dejando. Entonces pueden ir creando nuevos hambrientos y al mismo tiempo limpiándose de culpa porque a su vez hay asilos, hospitales y madres Teresa que les solucionan el problema.

- Para volver al plano político actual, ¿los planes trabajar, o Jefas y Jefes de Familia, no se vinculan con este concepto de caridad?

- Sí, también eso es perverso, es un concepto de caridad. Lamentablemente hoy aquel que pueda beneficiarse con uno de estos planes puede comer unos días, pero como concepto es perverso. El que pueda acceder a un plan que lo agarre, pero tendría que tener conciencia que se debe cambiar, porque sino es un objeto, y tienen que tener conciencia además de que eso lo están consiguiendo por una lucha social que se está dando, que a lo mejor no la dio él, pero la están dando otros que sí son sujetos, y que si se permanece en esa situación va a permanecer existiendo como objeto, y van a seguir haciendo con él lo que quieran.

- ¿Cree Usted que, en una época en la cual el depositario de la verdad parecería ser la ciencia, la religión y la fe estén en crisis?

No, la religión no está en crisis, están en crisis las instituciones religiosas. La religión está realmente en un momento de florecimiento extraordinario. No quiero yo alegrarme con esto simplemente porque ese florecimiento muchas veces tiene que ver con faltas de respuestas en el ámbito político, social y cultural. La religión es un sentimiento muy profundo del ser humano que, sobre todo, se aviva en determinados momentos de crisis porque pasa a ser la única respuesta que va encontrando el ser humano. La religión, el mito, la mitología, la filosofía, son grandes respuestas que necesita y busca el ser humano, y por lo tanto no son irracionales, son racionales. Naturalmente, no responden a la racionalidad de tipo científico, que es otro tipo de racionalidad pero no la más abarcativa. Cuando el ser humano pierde sus conexiones religiosas, filosóficas, teológicas, se descentra, se desorienta, porque la racionalidad científica no lo puede orientar, porque es muy particularista y cada vez acota más su objeto y no puede dar una orientación. La orientación siempre es religiosa, es mitológica o es filosófica-teológica. Una cosa no niega la otra y todos nosotros, conciente o inconscientemente, somos filósofos, somos religiosos, somos mitólogos, porque tenemos esa visión universal. Gramsci decía con mucha razón: Todo ser humano es filósofo. Por eso, como decía anteriormente, mi visión universal tiene que saber dialogar con esa visión universal del cartonero, del campesino, de lo contrario no podemos hacer absolutamente nada; tal vez mi visión ha quedado demasiado abstracta y con el otro yo comienzo a aterrizar e incluso a ver nuevos problemas que no estaba viendo, o incluso los estaba enfocando solamente de una manera muy unilateral.

Por Conrado Yasenza.

en http://www.catedranacional.4t.com/docentes.htm

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NUEVAS LECTURAS

Links para poder bajar los cuatro capítulos del libro Corrientes didácticas contemporáneas:

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http://www.mediafire.com/view/?zog7s0rlyhudaay

Muchas gracias a los estudiantes de Textos del Rojas por su compromiso y perseverancia.

Lectura para la clase del lunes 6 de mayo para 1ero de Historia

Jesus Eurico Miranda Regina

"FILOSOFÍA LATINOAMERICANA" Jesus Eurico Miranda Regina Universidade Federal de Mato Grosso do Sul

I INTRODUCCIÓN A partir del final de la década del 60, la filosofía latinoamericana comienza a expresarse como filosofía de la liberación. Es importante mostrar cómo la propuesta de la filosofía de la liberación, y en particular la perspectiva del filosofar argentino se enmarca dentro de una tradición filosófica de emancipación latinoamericana. En este estudio se planteará específicamente hasta que punto ella realiza a través de su propuesta específica de un pensar crítico y liberador, la concretización de las posiciones asumidas por otros autores, en particular Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea, respecto a un auténtico pensamiento latinoamericano. En esta tarca de "medir" el pensamiento argentino, y en especial de Enrique Dussel, a la luz de la tradición filosófica latinoamericana, se trata de asumir la cuestión fundamental de la autenticidad y de la originalidad de la filosofía latinoamericana, lo que ha sido objeto de debate, no sólo hoy, sino ya en otros períodos del proceso filosófico latinoamericano. II DELIMITACIÓN HISTÓRICA En el libro ya famoso ¿Existe una filosofía de Nuestra América? Salazar Bondy realiza un juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano (Salazar 131). En el curso del proceso histórico este quehacer alcanzó un nivel de expansión y desarrollo muy considerable, aunque en un sentido muy especial. El observa en distintas instituciones, cátedras, departamentos universitarios, sociedades y asociaciones de especialistas, la filosofía cómo actividad regular, prácticamente en todas las naciones de América Latina. Lo que era una actividad eventual y un producto efímero, con repercusiones muy limitadas hace algún tiempo, hoy es una actividad estable, que cuenta con suficientes recursos para asegurar su supervivencia y progreso, aumentando su penetración en la vida de la comunidad. Además hoy existe una seria y profunda discusión acerca del carácter y de la posibilidad de la filosofía en América Latina que se discute en Congresos y Seminarios a lo largo de todo el continente. Dentro de las características distintivas del pensamiento filosófico mencionadas por Salazar Bondy se destacan dos tipos: "fácticas" y "negativas" (Salazar 131). Respecto de los caracteres "fácticos", se constata que existen o aparecen cinco relevantes: primero; una evolución semejante con un mismo esquema de desarrollo histórico en el conjunto de países de este continente; segundo las influencias ejercidas par las otras filosofías nacionales sobre el pensamiento filosófico latinoamericano; tercero, la evolución paralela con determinantes exógenos, o sea, el desarrollo de la filosofía latinoamericana corre paralelo al proceso del pensamiento europeo y cambia con la misma secuencia que cambia este; cuarto, la filosofía siempre está ligada con determinadas áreas de actividades culturales; quinto; la filosofía latinoamericana comenzó desde cero después de la conquista, ya que la tradición del pensamiento indígena no fue incorporado al proceso de la filosofía latinoamericana. Respecto de los caracteres negativos se señalan tres: primero, el sentido imitativo de la reflexión, los latinoamericanos filosofaron adoptando corrientes del pensamiento extranjeras; segundo, una disposición abierta y casi irrestricta a aceptar todo tipo de producto teórico procedente de los grandes centros de la cultura occidental; tercero, la ausencia de una tendencia metodológica característica, lo que constituye una inclinación teórica e ideológica injustificable. Partiendo de estas características del pensamiento filosófico latinoamericano, Salazar Bondy sostiene que las deficiencias prevalecen sobre las conquistas de la inquietud filosófica. Con esta afirmación se apunta al hecho que en América Latina se da un gran problema a nivel de la cultura: se constata la existencia de un problema de autenticidad del hombre de esta parte del mundo. De este modo, los latinoamericanos viven un existir inauténtico y en muchas comunidades prevalece la mistificación y la ficción sobre la realidad propia, en otras palabras, que se vive en el nivel consciente según modelos de cultura que no son adecuados a su condición social y existencial. Estos modelos, dice Salazar Bondy, operan como "mitos" que impiden tanto reconocer la verdadera situación de su comunidad como poner las bases de una verdadera edificación de la identidad histórica del propio ser latinoamericano. A tal juicio crítico del pensamiento filosófico latinoamericano, para comprenderlo en toda su dimensión, sería necesario confrontarlo con el famoso libro La Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más de Leopoldo Zea, que ofrece también un juicio crítico del pensar latinoamericano. En el capítulo segundo, recuerda Zea que los primeros pensadores latinoamericanos aspiraron a la creación cultural, y a partir de ella, surgieron una serie de filosofías nacionales (Zea 32). Pero esto se realizaba imitando el espíritu y la actitud de los filósofos europeos, el ánimo que había hecho posible tales frutos. Para Zea, los grandes sistemas filosóficos europeos no surgieron del espíritu de competencia, sino simplemente por una actitud ante una realidad, histórico-cultural cuyos problemas los habían obligado a reflexionar, a pensar, en suma, a filosofar. Pero, agrega Zea, la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas ofrece un horizonte, que no es inferior en nada al que ofrece la historia de las ideas y las filosofías europeas, sino simplemente distinta. Distinto porque es expresión de una experiencia humana que corresponde a otra situación que la del hombre europeo. Zea se pregunta si se puede considerar esta forma de filosofar de los latinoamericanos como enajenante. El muestra que en la historia de la filosofía, desde Platón hasta Comte, los pensadores se han preocupado de realizar poderosos intentos para justificar un orden social o para cambiarlo. Para Zea, el filosofar latinoamericano ha realizado con frecuencia una operación semejante: la filosofía ha sido sin dudas tomada en préstamo a Europa; pero enfocada luego consciente o inconscientemente, a la solución de problemas que nos preocupan. Esto no es menos filosofía, sino simplemente es distinta. La filosofía en América Latina, dice Zea, ha seguido la línea de pensamiento de Occidente, al convertir a las filosofías que surgen de Europa en instrumentos de su preocupación política. Para Zea, América Latina es ya consciente de su inautenticidad inicial, a partir del hecho de que utiliza filosofías extranjeras para crear la ideología propia de su orden y de su política. Y agrega que, al ser consciente, sabe lo que ha hecho de esas filosofías. Zea pretende así mostrar el camino por el cual, de la inautenticidad original se pasa a la autenticidad de la asimilación. En síntesis, se tiende a una posición que lleva a indicar al pensamiento filosófico latinoamericano no como inferior al europeo occidental, sino simplemente como diferente. Zea a diferencia de Salazar Bondy, no considera la filosofía europea como extranjera para nosotros, ya que América Latina al igual que el resto del mundo, ha sido objeto de la incorporación al mundo europeo. Esta filosofía es en muchas formas semejante y parte de la practicada en América Latina. El europeo ha hecho una filosofía que por sus fines se presenta como filosofía universal, pero que de hecho era expresión del dominio europeo. Ahora bien, nuestro pensador hace de esta filosofía, al asumirla y hacerla propia, una auténtica filosofía universal. Aquí, muestra Zea, está el meollo de la autenticidad y la originalidad que tanto parece preocupar a los filósofos latinoamericanos. La posición de Enrique Dussel sobre el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano es un tanto distinta. Este autor no se detiene mucho en hacer una crítica a la tradición filosófica latinoamericana, ni a buscar allí alguna cosa que sirva de inspiración o algún elemento que sirva de base para su filosofía de la liberación. Ya que Dussel busca inspirarse directamente en la tradición griega judeo-cristiana, europea occidental moderna y contemporánea. La tentativa de Dussel es establecer las bases de la filosofía de la liberación a partir del "otro" en la periferia del continente latinoamericano, donde se encuentra inserto. No se encuentra entonces en las obras consultadas de Dussel una preocupación tan explícita a nivel de la historia de las ideas. En el apéndice segundo de la obra Filosofía de la Liberación en América Latina denominado "La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica", se encuentran algunos elementos que consideramos relevantes para el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano. Dussel no hace una reseña histórica y crítica abarcadora a partir del descubrimiento, como lo hicieran Salazar Bondy y Leopoldo Zea, aunque en algunos trabajos posteriores ha intentado cubrir esta falencia. Los puntos centrales de esta crítica de Dussel se refieren más a la situación del filosofar en Argentina, de modo que sólo por analogía se pueden extender a la realidad latinoamericana. El análisis crítico de Dussel abarca tres momentos, a los que denomina momento óntico, momento ontológico y momento metafísico. En el momento óntico, anota Dussel que en el siglo XIX, debido a la peculiar situación de la agricultura argentina sumada a la inmigración europea, se produce un primer esfuerzo de industrialización junto a las ciudades portuarias, donde surge un proletariado de tipo europeo en la industria dependiente neo-colonial. Para Dussel, lo que se tiene en términos de pensar filosófico, ligado a esta situación de industrialización es la presencia del positivismo, aliado a ciertas tesis socialistas, enraizado en la pequeña burguesía portuaria, de carácter anti-conservador y anti-tradicionalista. Esto se expresa en el pensamiento de José Ingenieros que, siendo liberal en economía, no llega a ser más que una mera propuesta típica de una disciplina moral burguesa moderna europea. Dussel dice que se sigue a estas propuestas, una reacción antipositivista de Korn y Alberdi. Uno más liberal y otro más conservador, pero para Dussel las dos responden a la misma oligarquía inicialmente burguesa de Buenos Aires. Francisco Romero es para Dussel con toda evidencia, el apoyo filosófico de la posición antipositivista; partiendo de una teoría de los objetos de inspiración kantiana y schelleriana, pero que no consigue superar el nivel óntico moderno de la subjetividad europea. No existe para Dussel en todo este ciclo filosófico antes citado, una crítica al sistema como totalidad. Siendo el filosofar vigente cada vez más una filosofía universitaria-europea, que para Dussel no consigue interpretar la realidad concreta. El momento ontológico. En la primera parte del siglo XX, Dussel resalta que se elevaron importantes figuras de la ontología argentina, no en las ciudades portuarias sino en el interior, en Córdoba, opuesta a los intereses de la "pampa húmeda". Destaca Dussel como figuras que a pesar de no formar parte de la oligarquía doctoral cordobesa, Carlos Astrada y Nimio de Anquín (con espléndida formación filosófica en Alemania, estudiando con Heidegger el primero y el segundo con Cassirer) asumen una posición ontológica. Dussel muestra el camino filosófico de los que parten del "ser", criticando a J. Ingenieros, Korn, Astrada y Romero. Astrada, dice Dussel, parte de una adhesión al gobierno popular para después pasar a una declaración marxista; Anquín adhiere al movimiento tomista tradicional para después revitalizar los grupos armados de la extrema derecha. Para Dussel uno y otro acaban por asumir el pensamiento hegeliano haciendo el pasaje del kantismo a la ontología, primero heideggeriana y después hegeliana. En este período, completa Dussel, la crítica ontológica es todavía abstracta y universal. Así como en Hegel, la ontología en estos pensadores se cierra finalmente como un sistema y no se vislumbra una praxis sistemática, mas allá de lo ontológico, que pueda abrir brecha hacia un nuevo orden más justo, concluye Dussel. El momento metafísico. Para Dussel, después de esos dos momentos relevantes del pensamiento filosófico argentino, y a partir del Gobierno del Gral. Ongania (1966), se fue constituyendo una nueva generación filosófica. Para esta nueva generación, en la cual se incluye Dussel, no sólo se busca una reforma universitaria y pedagógica, sino que también se quiere encontrar la brecha para superar la ontología heideggeriana, hegeliana y europea. Esta nueva generación, observa Dussel, desea ir más allá de Astrada y Anquín, pues se coloca de cierta forma en contra, pero reconociendo lo hecho por ellos. Este movimiento, dice Dussel, se viene llamando desde 1973 "Filosofía de la Liberación" y tematiza la cuestión filosófica-política, en términos de que no hay liberación nacional delante de los imperios del centro, sin liberación social de las clases oprimidas. Esta Filosofía, enfatiza Dussel, realiza primero la crítica a la noción aceptada por la filosofía del ser (sein), puesto que desde Hegel, Husserl o Heidegger, el "ser" es el fundamento (grund) y el "ente" la diferencia (unterschied). Concluye Dussel que en el fondo se trata de una filosofía de la identidad que debe ser superada, yendo mas allá de la razón misma, de la comprensión del ser, de la totalidad, donde se encuentra el ámbito primeramente ético-político de la exterioridad. Termina su crítica Dussel diciendo que la filosofía de la liberación latinoamericana pretende repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre, del no ser, del bárbaro, del que no tiene sentido.

III DELIMITACIÓN CONCEPTUAL Se puede señalar que estas tres concepciones han tenido un aporte importante en la discusión de la "filosofía latinoamericana" pero existen ciertas dificultades que permanentemente encontramos en los diferentes estudios acerca de una filosofía genuina: las grandes cuestiones que aún no están resueltas son las de la autenticidad, la occidentalización y las categorías propias del pensar. Destacaremos algunos puntos en conflicto. Conocida es la tesis de Salazar Bondy de que durante estos casi cinco siglos, el pensar filosófico latinoamericano ha sido claramente inauténtico: se ha tenido la pretensión de ser algo distinto de lo que se es, o de lo que se podría ser, o se ha vivido alienado con respecto a la propia realidad social y cultural, por eso la mistificación de su entidad histórica, de su proprio ser ha prevalecido. El modelo europeo occidental antes, el norteamericano hoy, impiden reconocer la verdadera situación de las comunidades latinoamericanas y poner las bases de la genuina edificación de su propio ser. Por ello la filosofía debería conectar la teoría pensada con toda la realidad histórica vivida y operar de un modo tal que por una utilización eficaz y prudente de los recursos históricos disponibles, considere las diversas áreas de la existencia latinoamericana proyectada hacia el futuro. Salazar Bondy relaciona la superación de esta inautenticidad, a la superación del subdesarrollo y de la dominación, de tal manera que la filosofía ha de ser el fruto de este cambio histórico trascendental. Esta filosofía propia, en contraste con las concepciones defendidas y asumidas por los grandes bloques de poder actuales, haciéndose presente en la historia de su tiempo y asegurando su independencia y su supervivencia, puede colaborar con una cultura que se auto-reconozca. La respuesta de Leopoldo Zea es ciertamente distinta, parte de un análisis histórico más complejo por el cual el filosofar latinoamericano aparece convirtiendo las filosofías que surgen en Europa con instrumentos que ayuden a resolver sus problemas sociales y culturales. Estas formas importadas no son reflejos de algo que les es extraño e inauténtico. Leopoldo Zea dice que en América Latina el filosofar pasó de la inautenticidad original a la autenticidad de la asimilación. En este sentido, hay que hacer pura y simplemente filosofía, lo americano vendrá por añadidura. Concluye Zea, la preocupación de esta filosofía es hacer simplemente filosofía, la que en América Latina será "americana", ella como dice su famosa expresión, será "filosofía sin más", esto es lo que se exige a la filosofía latinomericana y a sus filósofos. La posición de Enrique Dussel sobre la superación de la inautenticidad del existir latinoamericano y su propia propuesta de filosofía de liberación, basada en categorías centrales que no son nuevas, pero están dotadas de contenidos nuevos al debate clásico entre Salazar Bondy y Zea. En elMétodo de la Filosofía de la Liberación, Dussel presenta la propuesta de una analéctica que es colocada por él como un momento diferente del método dialéctico. El proyecto de liberación y de superación de la inautenticidad en Dussel, no es la prolongación del sistema (unívoco), sino su recreación a partir de la provocación o revelación del otro (analéctica). Tal proceso en Dussel es la crítica real del actual sistema dominador en los diversos niveles. Es una ruptura y una destrucción liberadora. Para Dussel, la superación teórico práctica de la situación inauténtica del filosofar latinoamericano, se da a través de los momentos metafísicos que son: la política, la pedagógica, la erótica y el antifetichismo. El aporte de Dussel a la cuestión de la autenticidad radica en dos puntos principales primero; realizando un trabajo de crítica de toda la tradición europea occidental desde la antigüedad hasta hoy, en sus momentos más relevantes. Esto se encuadra dentro de la postura de Salazar Bondy de no aceptar pura y simplemente la filosofía occidental que para el és la causa de la inautenticidad del existir filosófico latinoamericano; segundo, no comenzando de cero, sino conectándose a la tradición filosófica europea occidental, en los puntos en que cree que se encuentran datos importantes, como aquellos en los cuales recoge elementos de sus categorías centrales, viendo en esos puntos la solución a los problemas de la realidad latinoamericana como propugna Leopoldo Zea. Sin embargo, la dificultad de su concepción radica en que no se hace plenamente justicia a la historia de la ideas tal como ha sido trabajada por Ardao, Roig y Cerutti. El problema de la occidentalización es la segunda cuestión que está en la médula del debate en torno al filosofar latinoamericano. Salazar Bondy tiene una posición clara frente a la tradición europea occidental que tiene un poder de dominación que impide el desarrollo de un pensamiento propio, una de las causas de la situación de alienación y subdesarrollo de América Latina: "la causa determinante de la inautenticidad, es la existencia de un defecto básico de su sociedad y de su cultura. Se vive alienado por el subdesarrollo, unido a la dependencia y dominación a que se está sometido, tal como siempre se ha estado"(Salazar 131), o como lo indica más claramente: "las naciones del Tercer Mundo tienen que forjar su propia filosofía en contraste con las concepciones defendidas y. asumidas par los grandes bloques de poder de nuestro tiempo y asegurando su independencia y su sobre-vivencia"(Salazar 132). Esta cuestión es tratada de un modo diferente por Leopoldo Zea: la filosofía hecha hasta hoy en América Latina no nos es extraña (Zea 25). Después de describir el proceso de desarrollo del pesar filosófico latinoamericano tal como lo ha hecho en sus conocidos y eruditos libros, destaca que en diversas épocas se tuvo como actitud característica el tomar y adaptar las corrientes europeas, agregando que el latinoamericano tendrá que tomar en cuenta el filosofar europeo. Se trata de asumir lo que recomendaba Juan Bautista Alberdi, esto es, seleccionar, adaptar, la expresión de la filosofía occidental que mejor convenga a las necesidades de América Latina, a su realidad socio-cultural (Zea 43). En otras palabras, dice Zea, se debe aceptar conscientemente, lo que se hizo de un modo inconsciente desde los mismos inicios de la incorporación de América Latina a la historia del mundo occidental; desde el momento en que como indígenas se inició la incorporación y que, como occidentales, la continuación de esa historia en su historia. Se observa que en Leopoldo Zea, la occidentalización de América Latina es un hecho; y presentado por él como un ideal, que no se puede desconocer (Zea 43). La posición de Enrique Dussel se puede resumir en dos puntos distintos. En primer lugar, Dussel en su obra Filosofía de la Liberación en América Latina, expresa nítidamente que la situación del pensar en esta parte del mundo es por lo demás alienada y alienante. Al inicio de su obra, en la parte que habla de "Geopolítica y Filosofía", Dussel muestra claramente que el latinoamericano está en la periferia del esquema totalizante. Y por estar en la periferia es considerado como instrumento de la filosofía del centro dominador. Hoy este centro dominador es América del Norte, pero anteriormente era Europa. Allí se tiene un situación histórica de dominación y dependencia desde el descubrimiento del nuevo continente, pasando par el periodo de colonización hasta el neocolonialismo de hoy. La filosofía de liberación, según Enrique Dussel, quiere sumarse teórica y prácticamente a los que buscan cambiar esta situación a la que ha sido sometida América Latina. La filosofía de Dussel parte de la periferia, del oprimido, del dominado y se dirige al centro, al dominador como mensaje crítico subversivo. Con estos presupuestos, se ve que la posición de Dussel es criticar la tradición filosófica europea occidental. Esto lo hace en su libro Método para una filosofía de la liberación. Allí en los cuatro primeros capítulos, Dussel realiza una "tarea destructiva" de la tradición ontológica occidental, desde Aristóteles a los tiempos modernos, culminando con el análisis del pensamiento de Emmanuel Levinas considerado insuficiente, aunque superador de la filosofía moderna europea. En segundo lugar, la posición de Enrique Dussel sobre la occidentalización del pensar filosófico latinoamericano es implícitamente la de asumirlo pero críticamente. Por otro lado, al igual que Zea, piensa que el filosofar latinoamericano no puede comenzar de cero: la filosofía de la liberación no pretende ser una filosofía que niega toda la tradición filosófica europea, pero la supera en cuanto ésta hace de la ontología dialéctica una ideología encubridora que enmascara la realidad social y es útil a los grandes centros de poder. La posición de Dussel, aunque no muy clara, apoya un proyecto y una praxis de liberación pedagógica, en suma, se trata de constituir una revolución cultural. Esta revolución pedagógica que se opone a la concepción "bancaria" del educando. Para Dussel, este proyecto no es formulado por los maestros ni por los intelectuales, sino que ya está presente en la conciencia del pueblo. Es un apriori metafísico del proceso revolucionario, al cual se tiende a partir de una larga lucha popular, no sólo intelectual. Para Dussel, es a partir del trabajador revolucionario de la cultura, hombre del pueblo que no deja al pueblo, pero que tiene una conciencia crítica que conducirá al pueblo a su plena afirmación cultural. Concluye Dussel que hasta que no se consiga formar en la propia praxis la conciencia crítica de los líderes populares, toda educación será elitista y dominadora. Veamos la cuestión de las categorías. Dice F. E. Peters en su diccionario de términos filosóficos griegos, que las categorías "son las maneras más generales como un sujeto puede ser descrito". Esta temática ha sido también discutida por los pensadores latinoamericanos. Para Salazar Bondy "nuestra filosofía con sus peculiaridades propias, ha sido un pensamiento inauténtico e imitativo en lo fundamental"(Salazar 131). Esto involucra que ella: "en lugar de producir sus propias categorías interpretativas ha adoptado ideas y valores ajenos", por ello resulta "imposible darles vida nueva y potenciarlas como fuente de proyectos adecuados a su salvación histórica"(Salazar 131). El desafío entonces será "sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad para buscar en ella el sustento de los valores y las categorías que la expresen positivamente y revelen su mundo"(Salazar 126). El filósofo peruano está convencido que esta búsqueda de un carácter teórico estricto no tiene que significar en nada el divorcio con la práctica. Una filosofía estricta —a la que juzga en todo caso necesaria—, puede llegar a ser el pensamiento latinoamericano auténtico, siempre que la teoría y la praxis sean concebidas y ejecutadas con el modo propio de nuestro ser, de acuerdo a nuestras pautas y categorías: se exige que de la realidad social llegue a un plano teórico en el cual las categorías que se establezcan, sean positivas y así revelen el mundo en el cual se vive y construye su vida. Zea no está del todo de acuerdo en relación al "status"' de las categorías en la filosofía latinoamericana. ¿Se pregunta Zea: Se puede considerar ajena esta supuesta forma de filosofar? El filosofar latinoamericano realiza una operación semejante a los grandes sistemas filosóficos realizados por grandes filósofos de la tradición. Para Zea lo que ellos hicieron fue: "múltiples expresiones de ideologías que hablan del individuo y de su relación con la comunidad, de la que es también expresión natural"(Zea 114). Esto tiene que ver con la exigencia de hacer una filosofía estricta, pero esto no es algo claro: "¿Rigurosa para qué? —se pregunta Zea— ¿Para utilizar una técnica que no se posee o simplemente para incorporarse al mundo occidental como una pieza más de la gran maquinaria técnica?" (Zea 42). El pensamiento latinoamericano se ha caracterizado por el enfoque de problemas concretos, de una realidad concreta, que no es simplemente lógica o metodológica, esto significa que la pertinencia de las categorías debe plantearse de otro modo. La filosofía latinoamericana se ha caracterizado por ser comprometida y poco preocupada por ajustarse a los cánones de la estricta filosofía. Nuestros filósofos simplemente han enfrentado la realidad tratando de resolver los urgentes problemas que esta les exige: se trata de "Filosofar, pura y simplemente filosofar para resolver nuestros problemas, los problemas del hombre en una determinada circunstancia, la propia de todo hombre"(Zea 43). La posición de Dussel es distinta a las dos indicadas anteriormente: en su libro Filosofía de la liberación en América Latina, se plantea una formulación metafísica capaz de satisfacer la praxis de liberación que sólo vislumbraran parcialmente los críticos europeos post-hegelianos de izquierda, y que sólo puede plantearse a partir de la praxis de los actuales pueblos oprimidos, la mujer violada por la ideología machista y el hijo domesticado: solo a partir de esta crítica desde el "otro", y la "exterioridad" pueden revelarse las categorías liberadoras (Dussel XX). Parece que Dussel, al establecer las categorías centrales de su filosofía de la liberación, coincide con aquello que recomienda Salazar Bondy, en términos de que es preciso "sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad, para buscar en ella el sustento de los valores y categorías que la expresen positivamente y la revelen al mundo"(Dussel 81). Sin embargo, es preciso recordar que las categorías de Dussel no son nuevas, sino que las ha recogido de la tradición hebrea, cristiana y europea, moderna y contemporánea. Se puede observar que en el pensamiento de Dussel aparecen dos aspectos distintos: por un lado su pensar surge de categorías extrañas; parte de una tradición hebraica (que no tiene nada que ver con la América Latina, indígena); no valoriza a la religión indígena en su discurso teológico. Su Dios es el "Dios bíblico de los cristianos". Por otro lado, sus categorías se abren al pluralismo y al cambio cultural —la revolución cultural es posible y necesaria— y valoriza la cultura popular. Uno podría preguntarse si Dussel no cae en una nueva alienación. Aparentemente no, pues su propuesta de pensamiento como filosofía de la liberación, aspira a una superación de la tradición filosófica europea y occidental y tiene como punto de partida al hombre latinoamericano, aún oprimido y no considerado por la filosofía europea dominante. Pero frente al proyecto de Salazar Bondy surge una interrogante: ¿Dussel está preocupado por la creación de categorías nuevas en lo que sería, en nuestra opinión, el momento definitivo de la filosofía latinoamericana? En la visión de este estudio parece que no: la preocupación predominante de Dussel como punto de partida y llegada de su filosofía, es la periferia, el no-ser, la nada; que, debe reconocerse, son aún categorías ajenas, de la tradición clásica griega. En suma, la reflexión que hace Dussel, es sobre la realidad latinoamericana aunque con categorías extrañas. Se puede concluir este punto diciendo que Dussel coincide con los proyectos de Zea y Salazar Bondy en dos momentos: primero, cuando busca establecer un pensamiento original y auténtico a partir de categorías rigurosas, tal como surge de la exigencia que hace Salazar Bondy al filosofar latinoamericano: segundo, cuando reflexiona sobre la realidad latinoamericana como pretendía Zea; estableciendo un filosofar que no es nada más ni nada menos que los ya existentes, pero dándole una nueva interpretación. Pero el pensamiento de Enrique Dussel es, de algún modo, continuación de la tradición europea, de la cual su filosofía sería según él, una superación a partir del momento analéctico del método dialéctico. La pregunta que uno puede legítimamente plantearse es ¿cuál es el papel de la filosofía en este proceso de liberación de la alienación y dominación sufridas por el hombre latinoamericano? La filosofía latinoamericana en la propuesta de Salazar Bondy debe convertirse en la conciencia lúcida de su condición deprimida como pueblos, en un pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condición. Se puede observar que lo que Bondy propone para la filosofía latinoamericana es una "'tarea destructora". Destructora de su propia identidad actual como pensamiento alienado y de la realidad alienada que es su contexto. En esta tarea deberá la filosofía latinoamericana cancelar los prejuicios, mitos, ídolos y develar el sometimiento como pueblo y su depresión como ser humano. La posición de Zea está de acuerdo con la de Bondy en lo fundamental, en el sentido que la filosofía latinoamericana se desarrolló a partir de una situación de alienación. Pero recuerda en sus distintos trabajos que en la historia del pensar filosófico latinoamericano han existido momentos de autenticidad que son relevantes y que deben ser considerados. La tarea de la filosofía és la de una filosofía que ha tomado conciencia de sí misma y que busca también la forma de superar esta condición. En este sentido, es una filosofía de acción que señala y muestra posibilidades, encaminada a subvertir lo que en la auténtica esencia del hombre, ha sido menospreciado. Se puede decir que la propuesta de Dussel concuerda en lo fundamental con lo que propusieron Bondy y Zea. Lo que hace el primero es una propuesta filosófica no sólo con la pretensión de teorizar el proyecto futuro de la liberación periférica, sino de ir más allá, pues su filosofía se convierte en una ética mundial de la alteridad. La filosofía de la liberación de Dussel tiene un doble aporte en el marco de la tradición latinoamericana analizada por Bondy y Zea: por un lado, al destruir una ontología occidental y europea que coloca a América Latina en una situación de negatividad, de no-ser, lo que requiere desechar los grandes fantasmas y mitos de la filosofía clásica tradicional; por otro, al proponer un nuevo orden en el cual el hombre oprimido latinoamericano del Tercer Mundo e incluso del centro, sea liberado de la praxis dominadora y alienadora. El surgir de este debate apunta a comprender una nueva generación de filósofos que están irrumpiendo en el Tercer Mundo, donde la filosofía de la liberación está alcanzando una significativa repercusión. Esta nueva generación pretende, a partir de la filosofía de la liberación, repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre: del no ser, del bárbaro, del vacío de "sentido". Obras citadas Dussel, Enrique. Método para una filosofía de la liberación. Salamanca: Sígueme, 1974. ____. "La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica". La filosofía actual en América Latina. México: Grijalbo, 1976. Pp. 55-62. ____. Filosofía de la liberación. México: Edicol, 1977. Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo Veintiuno, 1968. Zea, Leopoldo. Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más. México: Siglo Veintiuno, 1969. [Publicado originalmente en Boletín de Filosofía 9.1 (1997-1998): 29-44](Universidad Católica Blas Cañas, Chile)

© José Luis Gómez-Martínez Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

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